SPINOZA Y LA IDEA DE DIOS

Baruch Spinoza (1632-1677), judío holandés de ascendencia portuguesa, es uno de los mayores filósofos racionalistas del siglo XVII, y posiblemente también uno de los mayores inspiradores del ateísmo (estoy consciente de que algunos lectores no estarán de acuerdo con esto último). El presente artículo se basa en la “Ética Demostrada Según el Orden Geométrico”, su obra principal, publicada poco antes de su muerte, cuya Primera Parte trata sobre dios (el dios en el que Spinoza cree, que en este artículo está escrito con minúscula para diferenciarlo del Dios de las religiones monoteístas tradicionales).

Para un mejor entendimiento de las citas que hago a esa obra, debo indicar que la msima se encuentra estructurada en Definiciones, Proposiciones, Axiomas, Corolarios y Escolios, que han sido considerados para el desarrollo de este breve ensayo. También aclaro que el presente no es el artículo de un erudito en la materia tratada; es más bien fruto del sentido común y de las lecturas propias de una persona común y corriente.

Ideas básicas.

  1. El punto de partida de Spinoza es su idea de que el conjunto de todo cuanto existe, extenso y no extenso, corpóreo y no corpóreo, conjunto al cual denomina sustancia, es dios. La sustancia-dios spinoziana es incausada, es en sí misma, o para decirlo de otra manera, es causa de sí misma, sin intervención de causa extra natural alguna, lo que equivale a decir que existe porque sí. Esta sustancia es lo supremamente real; es infinita y eterna, es la naturaleza, a la que Spinoza diviniza. Los atributos de la sustancia son infinitos, pero de ellos el ser humano solo puede percibir dos: el pensamiento y la extensión de las cosas, todo esto de acuerdo al filósofo.
  2. Conforme se adentra en el pensamiento de Spinoza, uno va percibiendo su real visión de la realidad, de la sustancia-dios. Se va perfilando, más allá de las palabras utilizadas, una entidad monolítica, indivisible cual gran bloque de granito. Es la sustancia spinoziana, en la que todo es parte de todo, en la que nada depende de nada. Una entidad que existe desde siempre y para siempre, es decir, eterna hacia atrás y hacia adelante. Es una visión en la que las cosas individuales que existen, a las que llama modos, son simplemente manifestaciones de la sustancia. Además es una visión en la que lo que sucede en el mundo es lo que tiene que suceder (lo que suele llamarse necesarismo).
  3. El dios-sustancia de Spinoza es exclusivamente inmanente, no trascendente; exclusivamente natural, no sobrenatural. Si fuera trascendente, aclara, estaríamos hablando de partes diferenciadas: una parte mundana y otra extra-mundana. Esta última existiría fuera de la sustancia, fuera del mundo natural, cosa que Spinoza rechaza. Por eso es que para él su dios es exclusivamente inmanente.
  4. Por otro lado, sostiene que todo cuanto existe, incluidas las leyes de la naturaleza, es todo cuanto existe, no existe nada más allende la sustancia, idea respecto a la cual parece caer en contradicción, como se verá más adelante.
  5. Y, como ya lo mencioné: también sostiene que todo cuanto existe es dios, incluso los cuerpos físicos (extensos) dado que la esencia de los modos participa de la esencia de la sustancia-dios, punto que por su complejidad intenta explicarlo con un ejemplo relativo al agua. Argumenta que ésta, en cuanto cuerpo extenso, puede ser generada y corrompida, pero como manifestación de la sustancia no puede ocurrirle eso, por lo cual reclama que no se puede decir que el agua es indigna de la naturaleza divina (escolio de la proposición XV).
  6. El dios spinoziano y lo que de él se deriva (los modos) son, reitero, una sola cosa: la entidad monolítica ya mencionada. Eso sí, nótese que cuando Spinoza dice que son una sola cosa no está significando que se trate de una sola cosa material; está significando una sola cosa que comprende tanto lo material como lo no material, los cuerpos con masa y las leyes de la naturaleza, los entes físicos y aquellos que solo son inteligibles.
  7. El dios de Spinoza tampoco persigue finalidad alguna, pues como lo he señalado, no cree que haya algo externo al mundo, esto es, a la sustancia y a sus modos. Se entiende que si la sustancia-dios persiguiese una finalidad, esa finalidad seria extra-mundana, y Spinoza no puede aceptar que algo exista fuera de la sustancia.
  8. La visión del mundo de Spinoza también es determinista, pues considera que el orden de la naturaleza es el único orden lógicamente posible, y que no puede existir otro de origen sobrenatural. Obviamente esta visión del mundo es contraria a la visión judeo cristiana, para la cual la palabra de su Dios trascendente, personal y teleológico, es factor disruptor del orden pecaminoso y desordenado del mundo, palabra que al final del día hará posible un orden superior: el Reino de Dios. Obviamente Spinoza no aceptaría la existencia de una fuerza disruptora de origen trascendente-sobrenatural; solo aceptaría, presumo, una fuerza proveniente de la propia naturaleza, de la propia sustancia spinoziana.

Con todo lo dicho se va perfilando la idea central de Spinoza acerca de la realidad y acerca de cómo ella funciona. Es una idea difícil de resumir en una corta frase, pero indispensable percibirla para entender su visión del mundo, una visión que considera al mundo como un ente indivisible, monolítico. El de Spinoza es un mundo en el que, en el plano de la substancia-dios no existen causas y efectos; las cosas suceden porque suceden; porque tienen que suceder. Parece una perogrullada, pero es lo que mejor retrata su visión del mundo. El mundo se determina a sí mismo, y siempre en el plano de lo inmanente, de lo natural solamente. Nada de trascendencia, nada de situaciones “transitivas”, nada de influjos extra naturales. Además, el orden que se observa en el mundo es el único orden posible. El mundo existente es el único mundo posible. Algunas de sus expresiones literales corroboran estas apreciaciones. En la naturaleza, dice, “… todo está determinado por la necesidad de la naturaleza divina a existir y a obrar de cierta manera” (Parte I). “Las cosas no han podido ser producidas por Dios (su dios) de ninguna otra manera y en ningún otro orden que como lo ha sido” (Parte I).

Comentarios.

Para Spinoza los modos son manifestaciones de la sustancia-dios, de suerte que los atributos de ellos ponen de manifiesto los atributos de la sustancia. Y dado que según el filósofo conocemos dos de los atributos de la sustancia, esto es, pensamiento y extensión, es preciso considerar lo que tal manifestación de atributos implica.

Consideremos lo inmaterial en el ámbito de los modos, esto es, en el ámbito en el que la substancia se manifiesta. Las leyes naturales, a través de las cuales actúa la sustancia-dios, tendrían que ser capaces de pensar, más aún, su pensamiento habría que entenderlo en un amplio sentido, de modo que incluya la capacidad de reflexionar y de tener o al menos de entender lo que es el sentir sicológico, es decir, lo que es amar, odiar, alegrarse, entristecerse, emocionarse ante lo bello, etc. Esta conclusión deviene de que, según Spinoza, los modos reflejan lo que es la sustancia. En efecto, ¿cómo esos pensamientos y sentimientos iban a reflejarse en los modos si ellas mismas, las leyes naturales, no supieran lo que son los pensamientos y los sentimientos? Y por supuesto, las leyes de la naturaleza también tendrían que ser volitivas, pues los modos, que la reflejan, son volitivos. Y esto último con la adición de que, conforme a Spinoza, son volitivos no solo los seres vivos sino todos los modos, incluyendo la materia inanimada, conforme se deduce del conatus, concepto spinoziano que lo veremos luego. Salvo que existiera alguna explicación convincente, resulta difícil, si no imposible, aceptar que las leyes naturales tengan esas capacidades; en todo caso, no se ve en el racionalismo de Spinoza una secuencia de razonamientos que conduzcan a la conclusión de que las leyes naturales tienen en sí mismas capacidades de pensar, de sentir y de ser volitivas. Pero sucede que la sustancia-dios de Spinoza no es volitiva ni teleológica: “Ni el entendimiento ni la voluntad pertenecen a la naturaleza de Dios” (escolio del Corolario II). No es volitiva ni teleológica sino que obra a impulso de las necesidades de su propia naturaleza, según el filósofo. Todo esto nos pone ante un dios extraño, ante un ente que sin ser volitivo se refleja en cosas volitivas; que sin tener objetivos se refleja en seres que sí tienen objetivos, como claramente se verá más adelante, en el conatus. Ello, además, nos enfrenta a un interrogante: ¿cómo es que de un ente, la sustancia, que tiene infinitos atributos, se dice que no tiene el de volición ni el de poder fijarse objetivos?

Lo dicho en el párrafo anterior conecta directamente con el concepto spinoziano del conatus o conato, que algunos lo califican como concepto “glorioso”. Este concepto dice que cada ser se esfuerza por perseverar en su ser, lo cual implica que cada cosa viviente o no viviente, desde el hombre hasta las piedras, a más de pensar y sentir, también tiene objetivos, posee voluntad y actúa en conformidad a ella; y, que lo que lo aniquila son siempre solo causas externas. Obsérvese que aquí ya no estamos tratando de la esencia de la substancia-dios, sino de los comunes y corrientes modos spinozianos, que tendrían tan importantes atributos.

Respecto a la voluntad cabe la duda ya mencionada anteriormente: una sustancia-dios que carece de voluntad y que sin embargo sus modos reflejan su voluntad. También cabe la duda respecto a cómo entender lo volitivo en los seres diferentes al humano, más allá de que otros filósofos, Schopenahuer por ejemplo, también han considerado que hay volición en todo cuanto existe. ¿Tiene la piedra la voluntad de endurecerse con el paso del tiempo para seguir siendo piedra, esto es, para perseverar en su ser? Desde luego, para el sentido común, el conato de la piedra no es otra cosa que ley de la naturaleza, no voluntad, esto eso es, esa facultad de decidir y ordenar la propia conducta, de ejercer libre albedrío y por ende de elegir libremente, de prodigar amor, cariño, benevolencia y afecto, etc. (RAE)

No faltan ideas confusas e incluso contradicciones en la filosofía de Spinoza, por ejemplo cuando en el escolio del corolario II, dice que “Dios (su dios) es anterior a todas las cosas por su causalidad”. ¿Cómo entender esto último? Si el dios de Spinoza es anterior a todas las cosas, quiere decir que existe antes que éstas, que es trascendente y que desde su trascendencia es causa de todas las cosas. Pero entonces ¿en qué queda su inmanencia? Lejos de diferir, en este punto parece más bien coincidir con el Dios (aquí sí con mayúsculas) de los monoteísmos contemporáneos). ¿Y en qué queda aquello de que en el plano de la sustancia no existen causas y efectos?

Otra contradicción, en la misma línea de la anterior, se presenta en la Proposición XVII cuando dice que “Dios actúa únicamente por las leyes de su naturaleza y sin ser coaccionado por cosa alguna”. Claramente se distinguen aquí dos entidades: dios (el dios de Spinoza) y las leyes naturales, tanto así que el primero actúa a través de las segundas. Por cierto esto también coloca al dios de Spinoza en un nivel trascendente, superior a las leyes naturales, acercándose así, otra vez, al Dios del monoteísmo, pero ciertamente en contradicción con la supuesta inmanencia de su dios.

Complementario a lo anterior es el hecho de que la ambigüedad con la que suele utilizar ciertas palabras, en particular “sustancia” causa no poca confusión en el lector, lo cual dificulta la comprensión de su visión del mundo.

Las ideas de Spinoza sustentan, tal vez sin proponérselo, el ateísmo moderno al poner más acá, más a la mano, a su sustancia-dios como la explicación de todas las cosas, en sustitución del Dios trascendente de las religiones monoteístas. Al respecto, Carl Sagan propuso que en vez de creer que Dios ha existido siempre, pensemos que lo que siempre ha existido es el universo, ahorrándonos así un paso.[1] Como se ve, las ideas de Spinoza ponen más acá el origen de todas las cosas, pretendiendo así hacer innecesaria la idea de Dios. Pero claro, decir que el universo ha existido siempre es una postura cómoda pero elusiva. (Eso sí, me doy cuenta que el ateísmo podría decir lo mismo de Dios, pero lo cierto es que hay diferencias que no se pueden ignorar).

Aunque a unos les resulte plausible la idea de poner más acá el origen de todas las cosas (haciendo así un uso abusivo de la navaja de Occan), a otros no. En efecto, a muchos nos resulta insatisfactorio pensar que el universo, con las leyes que lo rigen, con su creciente complejidad, con un apabullante fine tunning observable tanto en el mundo micro como en el macro, haya existido siempre. No hay nada que persuada a la mente humana a no formularse preguntas sobre el verdadero origen del universo; por el contrario el conocimiento progresivo del cosmos la incita a seguir indagando. Solo cuando se llega a un punto en el que ya no es razonable seguir buscando causas -y a ese punto no se llega por el camino de la ciencia exclusivamente- la mente humana se detiene, y es en ese punto que se puede avizorar el verdadero origen de todas las cosas, el verdadero Primer Eslabón de la cadena de causas y efectos.

Y más allá de todo lo dicho, también queda flotando otra importante pregunta: ¿por qué la idea de un dios-sustancia ha de ser más plausible que la del Dios de las religiones monoteístas? Esto es algo que Spinoza no aclara.

No es materia de este artículo, pero no quiero dejar pasar un punto en el que la filosofía moral de Spinoza se muestra particularmente descocada. Considera como bueno todo tipo de alegría, de modo que también es bueno todo cuanto conduzca a ella. Cree que no se desea algo porque se lo considere bueno, sino al revés: algo es bueno simplemente porque se lo desea; porque consideramos que nos es útil, sin reparar -presumo- en las consecuencias buenas o malas que la consecución de ese algo tenga sobre nuestros semejantes. En contrapartida, cree que algo es malo cuando impide que poseamos algo, y por lo tanto también nos impida alcanzar la felicidad y la alegría. Todo un monumento al simplismo y al egoísmo.

Conclusiones.

Parecería que Spinoza empezó su obra con la idea preestablecida de deshacerse del Dios trascendente judeo-cristiano, para reemplazarlo por un dios puramente inmanente. Era de esperarse que eso le llevaría a concebir un dios mundano y material, como en efecto ocurrió, con lo cual degradó la idea de Dios, reduciéndola a un panteísmo puro y duro. Por cierto, también se echa en falta la ausencia de una argumentación lógica que sustente el reemplazo, y que explique por qué su visión de un dios exclusivamente inmanente es más verosímil que la del Dios trascendente.

No columbró una realidad creada por Dios, con capacidades creativas locales (capacidades de las leyes naturales que se ponen de manifiesto una vez que el Creador las echa a andar). Se lo impidió su obcecada militancia con la idea de que su sustancia-dios, infinita y eterna, es lo supremamente real; es todo cuanto existe sin posibilidad de que exista algo superior a ella. Su visión fue la de una sustancia-dios necesaria que no crea nada y que existe porque sí, desde siempre y para siempre.

Su obsesión no solo que lo apartó de la verdadera idea de Dios, sino que también le hizo caer en contradicciones, como cuando reconoce que su dios es anterior a todas las cosas, y causa de ellas. También cuando dice que la sustancia-dios, sin ser volitiva, se expresa en entes que sí lo son, con lo cual estos entes (modos) ponen de manifiesto una sustancia diferente a aquella en la que el propio filósofo creía. También hay contradicción cuando sostiene que la sustancia tiene infinitos atributos, pero carece de voluntad, y del poder de fijarse objetivos.

En fin, una postura filosófica que, para el autor de este artículo, resulta muy insatisfactoria.

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[1] Carl Sagan, “Cosmos”, capítulo X

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